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Santo del día

San Adeodato I

Santo del día

Hijo del subdiácono Esteban, Adeodato (Deusdedit en el Liber Pontificalis) nació en Roma. Fue con toda probabilidad consagrado papa el 19 de octubre del 615 por $Bonifacio IV, tras una vacante de la Sede Apostólica de cinco meses. Por su epitafio, compuesto por Honorio I (625-630), sabemos que cuando subió al solio pontificio hacía cuarenta años que era sacerdote. Durante su pontificado acogió en Roma al cubicularius Eleuterio, enviado a Italia por Constantinopla para sofocar las rebeliones de Nápoles y Rávena y hubo de afrontar, socorriendo a las poblaciones, graves calamidades naturales, como el terremoto de agosto del 618 y una epidemia que azotó la ciudad de Roma. El Liber Pontificalis refiere que Adeodato dedicó cuidados y atenciones a las condiciones del clero, cambiando el rumbo de su predecesor Bonifacio IV, que, fiel a las tradiciones gregorianas, había usado de mayor benevolencia con los monjes. En particular se recuerda que Adeodato restituyó al clero secular algunos cargos y se hizo promotor de una reforma litúrgica que probablemente preveía la introducción de un oficio vespertino impuesto a los clérigos además del oficio del día y calificado impropiamente de «missa». Baronio, aunque el Liber Pontificalis no haga mención de ello, relata la noticia de que Adeodato curó a un leproso con un beso. Fue el primer pontífice que estableció la distribución de dinero al clero romano en ocasión de sus funerales. Su sello es el más antiguo que se conserva y está custodiado en el Medallero Vaticano. Adeodato fue sepultado en San Pedro el 8 de noviembre del 618, día en que lo recuerda el Martirologio Romano.

San Atanasio de Nápoles

La figura de Atanasio ocupa un puesto de notable importancia en la historia civil y religiosa de Nápoles en la época altomedieval: entre los numerosos cultos de proveniencia bizantina representa uno de los pocos ejemplos de santidad indígena dotado de una precisa documentación hagiográfica.


Las principales y más antiguas fuentes hagiográficas son dos, y se remontan a otros tantos autores más o menos contemporáneos suyos: 1) el amplio y original relato de la Vita Athanasii maior (BHL 735), anónima (que Devos, basándose en un examen estilístico, ha creído poder asignar al hagiógrafo napolitano Guarimpoto), de la que nos han llegado también dos versiones más breves, redactadas respectivamente en Montecasino y en Nápoles entre los ss. XII y XVI (BHL 736 y 739); 2) la biografía complementaria (BHL 734), que el cronista y hagiógrafo napolitano Juan Diácono escribió en su continuación de los Gesta episcoporum Neapolitanorum.


Basándose en las noticias de estas dos fuentes (cuyas indicaciones cronológicas han sido mejor definidas por Bertolini, sabemos que Atanasio era uno de los cinco hijos del duque de Nápoles, $Sergio I, y de la patricia Drosu, de quienes nació en torno al 10 de noviembre del 831. Predestinado por su padre a la vida religiosa, cuando apenas contaba diez años fue asignado a los cuidados de los sacerdotes de la iglesia napolitana de Santa María la Mayor. Comenzaba así para Atanasio una tan precoz como rápida y carismática carrera eclesiástica. En efecto, poco tiempo después el padre lo puso en manos del obispo ciudadano Juan IV el Escriba (842-849), el cual, notando que el joven estaba dotado de las virtudes cristianas fundamentales y un no menor interés por la cultura literaria, le confirió inmediatamente el subdiaconado; siete años más tarde, habiendo muerto el obispo Juan, con dieciocho años apenas, ocupó su lugar con el consentimiento general, recibiendo la consagración en Roma del papa $León IV el 15 de marzo del 850, ante el altar de San Gregorio Magno.


En su pontificado Atanasio adoptó, por un lado, una austera conducta de vida ascética y, por otro, se consagró a una intensa y valerosa obra pastoral, orientada a garantizar a la propia Iglesia el desarrollo espiritual y material, comprometido por la prolongada guerra entre Nápoles y los longobardos beneventanos. Promovió tanto la formación religiosa y literaria del clero como una amplia obra de recuperación de edificios religiosos; mostró particular devoción hacia el santo mártir $Jenaro, patrón de la ciudad, hizo restaurar ricamente su oratorio en las proximidades del obispado y confió su más célebre basílica situada cerca de las murallas ciudadanas a los cuidados de un monasterio fundado por él. Siempre en las inmediatas cercanías extraurbanas Atanasio intervino para reformar la relajada disciplina del antiguo monasterio de la isla de San Salvador (hoy Castel dell'Ovo), al que concedió también la iglesia de la Beata Lucía con todo su patrimonio. En todas estas iniciativas Atanasio gozó también de la estima del papa $Nicolás I, que le asignó un puesto de honor en el sínodo de noviembre del 863 (sobre esta fecha cf Duchesne), convocado contra el cismático Juan, arzobispo de Rávena.


En su comprometido programa pastoral Atanasio no dejó de incluir la lucha por la independencia de su Iglesia del poder político: cuestión a la que dedicaría solamente los últimos años de su pontificado. Murió en San Quirico el 15 de julio del 872. Sepultado en la abadía de Montecasino, su cuerpo fue trasladado sucesivamente a Nápoles el 1 de agosto del año 877, y colocado junto a la tumba del obispo Juan IV, en la basílica extramuros de San Jenaro. La traslación fue promovida por el homónimo sobrino del santo, Atanasio II, que sucedió a su hermano Sergio II y reunió en sí los cargos de duque y obispo.


Las fuentes hagiográficas fundamentales sobre Atanasio trazan concordemente el perfil de una santidad de tipo asistencial, según el modelo del obispo-patrono, y en tal sentido es sintomático encontrarlo en edad moderna en el número de los mayores protectores de Nápoles. Su culto se ha ceñido siempre a Nápoles, en la tradicional conmemoración del 15 de julio. Pero actualmente el Propio diocesano ha desplazado esta fiesta al 8 de noviembre, dedicado a todos los santos arzobispos y obispos partenopeos.

Santa Eufrosina

Santo del día

Es conocida con el nombre de Eufrosina la Joven (o Eufrosina de Constantinopla) para distinguirla, según la costumbre griega, de Eufrosina de Alejandría (s. V). Su existencia histórica parece incontestable, pero debe destacarse el hecho de que falta su memoria en los libros litúrgicos, y principalmente en los sinaxarios. La Iglesia griega no le reserva ningún culto particular.


Todas las noticias con las que contamos proceden de una sola fuente, la Vita compuesta entre 1295 y 1320 por Nicéforo Calixto Xanthopulos. Lo que sabemos de este autor –historiador, eclesiástico, hagiógrafo y retórico– no es demasiado útil: Nicéforo resulta poco fiable, dada su inclinación a acoger y compilar de manera excesivamente acrítica sus propias fuentes y, peor aún, a interpolarlas con fantasías personales. Sin embargo, en el caso de que se trata, el testimonio de Nicéforo podría resultar más fidedigno que de costumbre, por cuanto la figura de Eufrosina está vinculada al monasterio constantinopolitano de la Virgen «de la Fuente», un centro del que se ocupó el historiador en varios escritos. Puesto que Nicéforo se servía directamente de la documentación conservada en el monasterio, no es aventurado hipotizar que pudiera encontrar allí vestigios genuinos de la presencia de Eufrosina; en otras palabras, la Vita por él escrita debería ser transposición retórica de un bios más antiguo, transmisor de tradiciones no necesariamente falsas. La narración de Nicéforo parece depender en gran parte de algunos lugares comunes del género, en particular de la tipología de la «santa disfrazada», de la que Eufrosina (la virgen), junto con Pelagia (la prostituta arrepentida) y Matrona (la mujer casada), constituye una discreta creación literaria. Un segundo elemento convencional, sobre el que la Vita insiste de modo llamativo, son la familiaridad y el prestigio de que goza la santa entre los soberanos bizantinos. A pesar de ello, tal vez también por efecto de la elaboración de Nicéforo, las historias biográficas de Eufrosina son objeto de exposición articulada y concreta, bien enmarcada en la cronología imperial.


La santa nace en el año 854 en el Peloponeso, en el seno de buena familia. Recibe sus primera formación en un monasterio antes de ser enviada a Constantinopla con un tío. Aquí permanece hasta los dieciséis años, cuando huye de casa para evitar el casamiento con el joven al que había sido prometida. A partir de ahora a menudo le tocará tener que esconder su propia identidad a través de varios disfraces. Vestida de hombre, con el nombre de Juan, pasa de monasterio en monasterio; en uno de estos es inesperadamente elegida hegúmeno por los hermanos, y se ve obligada, una vez más, a huir. Encuentra asilo donde un eremita en el desierto, al que presta sus servicios diez años, hasta que, reconocida por un criado del padre, tiene que alejarse de nuevo. Llega así el momento de volver a Constantinopla, finalmente vestida de mujer, y del ingreso en el monasterio «de la Fuente». Aquí su fama de santidad trae a los poderosos del tiempo: el emperador León VI (886-911) acude con frecuencia donde ella, entreteniéndose en coloquios espirituales; no obstante sus cuatro matrimonios, León no tiene heredero. Serán las oraciones de Eufrosina las que obtengan el nacimiento de su hijo Constantino, a quien, dice la Vita en clara contradicción con la historia, el padre hará bautizar por la misma santa. Turbada por su excesiva popularidad, en su perenne búsqueda de tranquilidad, Eufrosina se esconde en una minúscula cueva junto a la puerta, donde poco más tarde funda el monasterio de la Santísima Trinidad. Los emperadores que suceden a León, en particular Romano I (920-944), le tributan gran veneración. Muere el 8 de noviembre del 923.

Beata Isabel de la Trinidad

Santo del día

Isabel de la Trinidad nace el 18 de julio de 1880 en Camp d'Avor (Bourges, Francia), de José Catez y María Rolland, y fue bautizada el 22 del mismo mes. En 1882 la familia se traslada a Dijon. El 19 de abril de 1891 recibe por primera vez la eucaristía. El mismo día, visitando a las carmelitas de la ciudad, se le revela el significado de su nombre: Isabel, casa de Dios. Durante toda su vida, la palabra con la que ella tratará de comprender su experiencia será esta: «Estoy habitada».


Jovencísima aún, Isabel se une para siempre a Dios con el voto de virginidad: «Un día, después de la comunión, me pareció oír en el fondo del alma la palabra Carmelo, y desde entonces no pensé más que en sepultarme detrás de sus rejas» (Sicari, 22).


Se le prohíbe mantener cualquier contacto con las carmelitas. Debe vivir una existencia «normal»: vacaciones, fiestas, música, etc. Era una reputada pianista y no obstante quienes la observaban notaban en ella «cierta extrañeza», una extraña ausencia: «Ella no está aquí. Ella ve a Dios», comentaban.


En 1899 la madre le da el consentimiento para entrar, después de dos años, en el ansiado Carmelo, tratando al mismo tiempo de proponerle partidos ventajosos para apartarla de su decisión. De este tiempo es la siguiente oración: «Crea en mí a la carmelita, que yo viva en mi interior en esa celda que tú construyes en mi corazón..., que mi vida sea una continua oración; también en el mundo puedo pertenecerte» (Diario, 23/1).


En febrero del año siguiente tiene un importante encuentro con el célebre dominico P. Vallée. Tenía «un don especialísimo para hablar de la Trinidad». Este encuentro fue para Isabel una magnífica ocasión para acercarse a la intimidad de Dios. «La primera vez que lo vi, recuerda, me habló de la caridad divina. Casi me sentí anonadada... no veía la hora de que callase para poderme encontrar a solas con Él y abandonarme plenamente a Él» (Sicari, 62).


Isabel, liberada de posibles influencias jansenistas gracias a esta nueva intuición sobre el amor de Dios-Trinidad y a la lectura de la Historia de un alma, de Teresa del Niño Jesús, entra en el Carmelo de Dijon el 2 de agosto de 1901. Pocos meses después, recibe el hábito carmelita (8 de diciembre de 1912). Pasa un año de noviciado difícil y doloroso, angustiada a menudo por los escrúpulos. El 11 de enero de 1913 emite la profesión religiosa. En los años que siguen, Isabel vive un tiempo de gran paz y progresa en el descubrimiento de la intimidad con Dios-Trinidad. A comienzos de 1904 (Carta 186, 25 de enero) descubre la riqueza de las cartas de san Pablo y empieza a firmarse con el nuevo nombre de laudem gloriae.


Mientras tanto la situación de la diócesis de Dijon presenta numerosas dificultades: la autoridad civil cierra conventos y monasterios, el obispo de la ciudad es acusado de pertenecer a la masonería. De todo esto nada parece traslucirse en las obras de Isabel, sino un gran deseo de inmolación por la Iglesia en ese único lugar de adoración que es el corazón humano habitado por el Señor.


El 21 de noviembre compone la Elevación a la Trinidad. Además de este célebre escrito, Isabel nos ha dejado una recopilación de Cartas (287), 113 Poesías, pocas páginas del Diario (correspondientes a los años 1899-1900), algunas Notas espirituales, dos Retiros, dedicados a la hermana Guite (Cómo se puede encontrar el cielo en la tierra), y a la priora Germana de Jesús (Último retiro de laudem gloriae).


A finales de 1905 se manifiesta la enfermedad que la llevará en poco tiempo a la tumba (enfermedad de Addison y tuberculosis). El año siguiente lo dedica por completo al sufrimiento, como conformación física con la muerte de Cristo. Durante el último verano escribe el texto de los dos Retiros, que son su testamento espiritual. A medida que avanza la enfermedad crecen los sufrimientos físicos y las pruebas interiores. «Dios es fuego que consume, yo sufro su acción», exclama. Y añade: «Yo lo encuentro en la cruz, ahí es donde Él me da su vida». Concluye su vida terrena en 1906 diciendo: «Voy a la luz, al amor, a la vida» (De Meester, 104).


Isabel de la Trinidad no es teóloga y, sin embargo, todo en su vida y todo lo que escribe se remite a un solo pensamiento necesario, del que todo brota y al que es preciso aferrarse, no tanto para conocer cuanto para adorar. Ella se mantiene firme a este propósito: «La estructura de su concepción del mundo es de una coherencia y solidez realmente compacta» (Von Balthasar, 264).


Durante toda la vida Isabel está como absorta, está «en otra parte», allí donde es eternamente niña. Lo que contempla es al Padre que la ha predestinado «naturalmente» entre aquellos que Pablo considera predestinados, que son, por ello, originariamente y para siempre niños. De este modo, Isabel no expresa otra cosa que la teología radical del bautismo. Vive toda la vida como una consecuencia de esta predestinación. Usa constantemente el término «fijar» en el doble sentido de establecer la propia morada y de contemplar atentamente esta sola verdad.


El segundo principio inspirador de la espiritualidad de Isabel es la referencia a María, que conserva el misterio de la encarnación de Dios en su corazón: es necesario que todos los hombres ofrezcan el espacio materno de la propia humanidad, ya que el misterio sigue habitando el corazón del hombre. Escribe a una hermana, poniendo en boca de María estas palabras: «Vengo para acabar de revestirte de Cristo, a fin de que camines con él a la profundidad del abismo con el Padre y el Espíritu de amor, para que seas edificada sobre él, tu roca, tu fortaleza» (Escritos, 598). El ideal de todo cristiano es vivir en Cristo, es decir, «vivre toujours avec...» hasta ser introducidos en el corazón de la Trinidad.


El tiempo en que vivimos no es otra cosa que el lugar de la manifestación de la caridad de Dios predestinada desde siempre para el hombre. Precisamente este amor inmenso de Dios hace del presente un «cielo en la fe», y la vida del cristiano una vida eterna. La gran Elevación a la Trinidad es toda una contemplación de Dios en aquella «visión beatífica» que el cristiano ya puede gozar en este mundo. Isabel en esta plegaria pide estar «inmóvil y quieta», es decir, enteramente recogida como en un solo gesto en el amor a Dios y adorar. «La adoración es el amor aplastado por la belleza, por la fuerza, por la grandeza inmensa del objeto amado» (Último Retiro, 8). En la adoración nada es banal, todo se vuelve sagrado. En un alma así dispuesta Dios se manifiesta como Padre; inclinándose sobre su pequeña criatura, Cristo la sustituye realizando una humanidad sobreañadida a la suya; el Espíritu lo consuma todo para realizar una nueva encarnación del Verbo.


La expresión paulina «alabanza de su gloria» (Ef 1,7) representa la síntesis del mensaje de la carmelita. Un cristiano puede expresar en estos términos la santidad cuando ha entrado en el sagrario de la Trinidad. El Padre entrega la creación al Hijo, el Hijo al Padre, y el Espíritu la ofrece continuamente a ambos; la creación en este intercambio lleva Dios a Dios. La criatura existe, pues, sólo para la gloria de Dios, pero él encuentra su gloria en darse incluso a la paupérrima criatura; nosotros nos convertimos así en su misma gloria. El fin de la vida para Isabel consiste en hacerse una alabanza viva de Dios y «desaparecer en los tres» sacando de todo, como de un instrumento, el sonido de la alabanza. «Una alabanza de su gloria es un alma de silencio que se porta como una lira bajo el toque del Espíritu Santo, para hacer salir de ella armonías divinas» (Primer Retiro, 10,2); «es vivir como el Padre en un eterno presente, sin antes ni después, toda entera, en la unidad de su ser en este “ahora eterno”» (Último Retiro, 10).

Beato Juan Duns Escoto

Santo del día

Nacido en torno a 1265 en Duns, junto a Berwick, en Escocia, Juan entró en la Orden de los Menores en 1280 ca. y fue ordenado sacerdote en 1291 por Oliver Sutton, obispo de Lincoln, tras frecuentar los cursos prescritos por las constituciones de la Orden. Es imposible una reconstrucción precisa de sus estudios y de sus primeros años de formación con los actuales documentos de que disponemos. Sabemos que estudió, en los años 1296-1297, en París, que enseñó en Cambridge (según una nota suya incluida en la Ordinatio, que menciona una «quaestionem Cantabrigensem») y que, en julio de 1300, comentaba en Oxford los Libri IV Sententiarum de Pedro Lombardo. Este tarea de comentarista la prosiguió después en París en 1302-1303. Ese año, en el momento más álgido del enfrentamiento entre Felipe de Francia y Bonifacio VIII, en los ambientes universitarios y religiosos se hizo circular un documento que demandaba la convocatoria de un concilio general para destituir al pontífice. Juan se negó a firmarlo (25 de julio de 1303) y, en consecuencia, se vio obligado a interrumpir su magisterio. Pero se trató de un simple incidente en el camino: su fama de maestro y el decidido apoyo de sus superiores son testimoniados por la presentación que hizo de él el ministro general de la Orden, Gonzalvo de España, en el colegio de los maestros en teología de la universidad parisina el 18 de noviembre de 1304, al que siguió, en 1305, la cooptación y el cargo de «magister regens» del Estudio franciscano. Expirado el trienio parisino, y sustituido en la cátedra por el maestro Alessandro Bonini d'Alessandria, Juan fue invitado al Estudio de Colonia, donde murió algo más tarde, el 8 de noviembre de 1308, en olor de santidad. Fue elevado al honor de los altares el 10 de marzo de 1993, tras una causa de beatificación incoada en 1905.


La edición completa de sus obras fue publicada, en 12 volúmenes, por Lucas Wadding en 1639, en Lyon, y reimpresa más tarde en París, en 26 volúmenes, por Louis Vives en 1891-1895, pero la crítica moderna ha revisado con detalle el catálogo de sus obras, atribuyéndole con certeza las Quaestiones in IV libros Sententiarum, más conocidas como Opus Oxoniense seu Ordinatio, y la Reportatio u Opus Parisiense sobre el mismo argumento; los Quodlibeta; las Collationes; el De primo principio; los Theoremata; varios comentarios sobre las obras de lógica de Aristóteles y de Porfirio, al De anima y a la Metaphysica; es de discutida autenticidad el De perfectione statuum, gran apología de la pobreza franciscana. En cualquier caso, su principal obra es la Ordinatio, a la que dedicó su mayor atención, limándola y corrigiéndola constantemente, pero sin lograr acabarla del todo. Los alumnos intervinieron después, interpolando y colmando las lagunas dejadas por el maestro, por lo que la edición crítica de la que se está ocupando la Comisión Escotísta tiene el gran mérito, como afirmó en su tiempo Gilson, de restituirnos «casi» un nuevo texto.


Juan fue llamado «doctor subtilis» por la agudeza de ingenio y la sutileza de sus posiciones filosóficas y teológicas, pero se ganó también el apelativo de «doctor Marianus» merced a su devoción a la Virgen, cuya Inmaculada concepción defendió frente a los teólogos de París (cf Reportata Parisiensia, III, d. 3, q. 1) y fue invitado a disculparse por esta tesis «original», sostenida por él dentro de una reflexión cristológica y cosmológica. Desde el punto de vista del pensamiento, es difícil ponderar debidamente su importancia y su influencia. Poco después de su muerte ya era considerado como el doctor de la Orden franciscana, y su doctrina creció y se difundió en enfrentamiento dialéctico, a veces brusco, con las tesis de los seculares y de los regulares, tanto aristotélico-tomistas como neoplatónico-agustinianos, que se enfrentaron en un encendido debate por la condena de 1277 del obispo de París Esteban Tempier. Siendo fundamentalmente teólogo, Juan mantiene, en relación con la filosofía, una actitud muy precavida: para él esta disciplina tiene sentido en la medida en que acepta una subordinación esencial a la teología; pero una teología que no puede ser la racional y filosófica de santo Tomás de Aquino, que parece subordinar el conocimiento de Dios a las capacidades cognoscitivas del intelecto, sino más bien un discurso sobre lo divino que asuma en primera persona las connotaciones de infinidad, bondad y amor prescindiendo de la experiencia, como el fin al que intencionalmente está dirigido todo ser. En el análisis de la condición humana, Duns Escoto pone de relieve que el punto de partida no puede ser sino lo que caracteriza al hombre como tal, a saber, el intelecto: este puede ser considerado en el objeto que le pertenece, es decir, el ser en cuanto tal en su abstracción más total, desde el punto de vista de las potencias, que son infinitas, y de la concreción histórico-individual, que lo limita con y en la materia y en el tiempo. El ser, como opción absoluta, se extiende a todas las realidades y es la condición misma de su inteligibilidad: la ciencia es posible puesto que (y si) se pone en el terreno de la finitud y en él evidencia esa trama universal y necesaria que hace que la realidad sea lo que es. La tesis escotista de la univocidad del ser, contrapuesta a la de la analogía tomista, quiere manifestar precisamente la tensión, la diferencia que existe entre finito e infinito, pero también la posibilidad misma de comprender lo finito que encuentra en lo infinito la premisa de su realización.


Otro paso fundamental del pensamiento de Duns Escoto es su análisis de la relación entre esencia y existencia: a su entender, la distinción entre ellas no es ni real ni puramente formal, sino más bien formal-modal, lo que significa que la existencia es la condición por la que la esencia adquiere una consistencia ontológica, de manera que es posible subrayar la radical contingencia de lo finito y la esencial necesidad del ser primero que, precisamente porque es, se identifica con el ser todopoderoso. De este modo, en el coherente pensamiento de Duns Escoto, también la acentuación intelectual de la actividad humana, de derivación aristotélica, es sometida a un riguroso análisis, con el resultado de que el acento, para él, deberá más bien desplazarse sobre la voluntad, que es lo que verdaderamente clarifica las opciones humanas con actos libres; en efecto, el intelecto, aunque precede a la determinación, no puede predeterminarla. En esta línea de pensamiento Duns Escoto llega a posiciones muy personales tanto por lo que atañe a la inmortalidad del alma (que no es demostrable racionalmente) como al principio de individuación, que no puede confiársele a la materia (como hace Tomás). Más aún, comprobada la existencia de una «natura communis» de la especie, el individuo no podrá ser sino el resultado de un incremento formal, es decir, de una estratificación de formas que, sobreponiéndose unas a otras sin eliminarse recíprocamente, culmina en lo singular irrepetible (es la tesis de la llamada «haecceitas»).


Por último, en su reflexión sobre el hombre, sobre el mundo y sobre Dios, Juan reserva un papel central a la figura de Cristo. Dios, que es «formaliter dilectio et formaliter caritas» (Ordinatio, I, d. 17, q. 3), se pone en el centro de la epopeya universal como la figura intermedia, el desenlace de toda la historia; si esto es verdad, entonces la misma tesis de la Inmaculada concepción de María se deriva lógicamente. Dios, en su bondad y en su libertad, no puede ser condicionado por el pecado: la elección de María debe reconducirse necesariamente no a la historia de la caída, sino al misterio de la unidad y Trinidad divina que precede a la misma creación.

Eventos

16/11/2018

Presentación y firma del libro Nelson Mandela

Presentación y firma del libro Nelson Mandela de Javier Fariñas  

22/11/2018

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Presentación del libro El Padre Pío: apóstol de misericordia de Laureano Benítez  

24/11/2018

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Presentación y firma del libro Los smallers de César Gil y Covadonga Riesgo