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Santo del día

San Ignacio de Antioquía

Santo del día

Eusebio de Cesarea en una página de su Historia ecclesiastica (3, 36) sintetiza lo esencial de todo lo que nosotros conocemos de Ignacio, segundo obispo de Antioquía después de &Pedro; ocupó el encargo en la época del emperador Trajano, es decir, en los primeros años del s. II, y fue martirizado en Roma. Algunos detalles obtenidos de sus cartas y también, para la parte final del viaje de Antioquía a Roma, de la carta dirigida poco después de su martirio por &Policarpo de Esmirna a los cristianos de Filipos, enriquecen el cuadro. Arrestado por ser cristiano durante una breve persecución, fue enviado de Siria a Roma para ser arrojado a las fieras en el circo. Por tierra y por mar, el viaje, que se desarrolla junto con otros condenados bajo la escolta de una tropa de soldados (llamados leopardos por Ignacio), tuvo etapas en Filadelfia, en Lidia (Asia Menor) y, después, en Esmirna, donde el obispo fue acogido por la comunidad cristiana local y entró en estrecho contacto con su joven compañero, Policarpo. Allí llegaron varias delegaciones de comunidades asiáticas para saludar al obispo de una sede tan importante y futuro mártir de Cristo: entre ellas estaban las de Éfeso, Magnesia y Tralles, presididas por sus respectivos obispos. Estas comunidades pasaban por diferentes dificultades, e Ignacio, sin duda por la invitación de los delegados, se prodigó en consejos y advertencias; incluso, cuando estas delegaciones regresaron a sus sedes, él, continuando su estancia en Esmirna, consideró oportuno poner por escrito sus intervenciones y por ello envió una carta a cada una de las tres comunidades, y otra a la Iglesia de Roma, la única con fecha (24 de agosto). Continuando el viaje, Ignacio, que ahora estaba acompañado por Burro, diácono de la Iglesia de Éfeso, hizo otra etapa en Tróade, desde donde escribió a las comunidades de las etapas precedentes, Filadelfia y Esmirna, y una carta personal a Policarpo; también hubiese querido escribir a las demás Iglesias de Asia, para anunciar el fin de la persecución en Antioquía, pero una repentina orden lo hizo embarcar para llegar a Neápolis en Macedonia, donde comenzó el viaje por tierra, seguramente a lo largo de la vía Egnacia, que, pasando por Filipos, lo llevó a Durrës, donde la comitiva nuevamente se embarcó hacia Roma. &Ireneo de Lyon (Adv. haer. 5, 28, 4) y Orígenes (Hom. Lc. 6, 4) nos informan que Ignacio fue arrojado a las fieras. Dado que, desde hacía algunos decenios, ya existía en Roma el Coliseo, puede suponerse que allí se consumó su martirio, pero tan sólo se trata de una conjetura. La Crónica de Eusebio fija la fecha en el décimo año del reinado de Trajano, es decir el 107, pero esta fecha sólo puede tenerse en cuenta aproximadamente, ya que ese mismo año Eusebio fija el martirio de &Simeón en Jerusalén y la persecución en Bitinia de la que también tenemos noticia por Plinio el Joven, es decir, todo el conjunto de la actividad anticristiana de Trajano. Los estudiosos se inclinan por una fecha del martirio un poco más tardía (110-118).


En la carta de Policarpo a la comunidad cristiana de Filipos, el autor escribe que, habiéndosele pedido, él envía a esa comunidad la carta que Ignacio dirigió a las demás comunidades. De esta noticia obtenemos que, inmediatamente después de la muerte del mártir, se formó el corpus de sus siete cartas, de las que Eusebio ha obtenido las noticias que nos ha ofrecido en su Historia ecclesiastica: esta es por tanto la fuente principal de la que se derivan todos nuestros conocimientos sobre Ignacio. Las cartas han llegado a nosotros en dos manuscritos: uno Mediceo (LVII 7) contiene seis cartas, exceptuada aquella a los Romanos, la única transmitida en el Parisino griego 1451, junto con una redacción del martirio de Ignacio. Se puede conjeturar que la primera colección comprende las cartas enviadas por Policarpo a Filipos, mientras que la carta a los Romanos se habría añadido por otra vía: de todas formas, como hemos visto, Eusebio las conocía todas y la difusión del epistolario también está documentada por Ireneo y Orígenes. Se debe añadir que de tres cartas (Efesios, Romanos y Policarpo) conocemos, traducida en lengua siríaca, una redacción breve, mientras que nos ha llegado también una colección más amplia, de trece cartas, que comprende nuestras siete en una redacción más extensa. Fue esta recensión la que se publicó, primero en latín y después en griego, en las primeras ediciones impresas (París 1498, Dillingen 1557). Con posterioridad se conoció la recensión de las siete cartas, y entonces se reconoció que la más amplia era una falsificación, seguramente realizada en el s. V por los apolinaristas, que –como se sabe– fueron grandes falsificadores. Por otro lado, también la autenticidad de las siete cartas ha sido ampliamente discutida y la cuestión debatida recientemente: pero la hipótesis de la falsificación o de la interpolación (Joly, Rius-Camps) no ha contado con muchos partidarios y la opinión más extendida entre los estudiosos se inclina por la autenticidad.


Las cartas de Ignacio se encuadran en la primitiva tradición cristiana, que conocía bien la carta como medio de comunicación por el que misioneros, como &Pablo, permanecían en contacto con las comunidades fundadas por ellos, aunque físicamente estuviesen ausentes e incluso, por lo general, se mantenían relaciones con más de una comunidad. Normalmente, el envío de la carta por parte del misionero o de un personaje con autoridad era exigido por las circunstancias y dificultades por las que atravesaba la comunidad y, en ocasiones, respondía a una petición de ella. Dentro de esta tipología se han de clasificar también las cartas de Ignacio, cuyo envío, según pensamos, respondía a las peticiones que le hicieran las delegaciones de las diferentes comunidades que acudieron a saludarlo, presididas por sus respectivos obispos. De hecho, más allá de los agradecimientos y de los demás parabienes, las cartas ignacianas, a excepción de la carta a los Romanos, responden a finalidades concretas: hacer oír la voz de un personaje de autoridad en las discordias que aquejaban a dichas comunidades. Los motivos de la discordia eran, como podemos imaginar, de carácter organizativo o específicamente doctrinal, e Ignacio sale en defensa de la posición de los obispos de las diferentes comunidades, como única posición legítima, y condena a los adversarios con términos muy fuertes, considerándolos ajenos a la comunidad, de la que algunos ya estaban de hecho separados: el término «herejía» en la acepción propiamente cristiana aparece por primera vez precisamente en Ignacio (Eph. 6,2; Tral. 6,1).


Por lo demás, motivo de gran discordia fue precisamente la autoridad episcopal, que era contestada en muchos frentes. De hecho, las comunidades cristianas de entonces, afianzadas gradualmente por la autoridad del misionero que las fundó, se estructuraban según diferentes modelos: a veces, sobre todo donde el influjo de la tradición judía era fuerte, la dirección de la comunidad estaba confiada a un colegio de presbíteros, donde el término querría decir aún «ancianos» en el sentido técnico de la palabra, y en otros sitios tan sólo significaría una función directiva; otras veces, sobre todo en las comunidades de tradición paulina, la organización presbiteral evolucionaba rápidamente hacia el episcopado monárquico, en el sentido que se prefería confiar la conducción de la comunidad a una sola persona, seguramente uno de los presbíteros, tenida como más idónea que la de un colegio, para administrar la comunidad en una delicada fase de crecimiento y asentamiento. El paso de una forma a otra no se hacía sin dificultades y por ello se explica la intervención de Ignacio, que había sido probablemente solicitado por los obispos. Él fundamenta tal autoridad doctrinalmente: el obispo representa en la comunidad a Cristo mismo, mientras que los presbíteros representan a los apóstoles que acompañan al Señor: uno y otros colaboran en el gobierno de las comunidades, pero la posición del obispo sobresale con claridad, en cuanto que sólo él representa la unidad de la Iglesia y es quien la garantiza: en él se perpetúa el Espíritu de Cristo, que es la fuente de su autoridad, y alrededor de él se reúnen los fieles en la celebración del rito eucarístico: un sólo altar, un sólo obispo, un sólo Cristo, un sólo Padre. Por ello el obispo, a pesar de sus límites como hombre –parece que el de Filadelfia era poco hábil para expresarse (Phil. 1,1)–, tiene derecho al respeto y a la obediencia de todos los fieles, en cuanto, más allá de su persona, el fiel debe ver en él a Cristo.


En el plano doctrinal, Ignacio dirige a sus adversarios dos acusaciones: dirigiéndose a los fieles de Magnesia y de Filafelfia, los pone en guardia contra aquellos que no quieren renunciar a las prácticas del judaísmo y continúan celebrando el sábado, en vez del domingo, el día del Señor; la otra acusación, que aparece en sus cartas, es contra los que negaban la realidad del nacimiento, muerte y resurrección de Cristo (docetistas). Se trata de dos errores que nos pueden parecer difícilmente conciliables en las mismas personas, ya que el docetismo, presente en las primeras dos cartas de Juan, es característico de ambientes en los que se exaltaba al máximo la divinidad de Cristo, mientras que el cristianismo de tendencia más judaizante tendía a negarla, reconociendo en Cristo solamente al Mesías. Incluso en Magn. 9-11, la exhortación a los fieles para que crean firmemente en la realidad de la encarnación de Cristo se introduce en un contexto en el que dirige la mirada también contra los judaizantes, lo que haría pensar que los dos errores fueron practicados por las mismas personas. Por lo demás, las actitudes docetistas están testimoniadas también más allá de los ambientes cristianos de tendencia judaizante. La actitud de Ignacio en relación a las tendencias judaizantes es clara: es absurdo nombrar a Cristo y continuar judaizando, porque el cristianismo y el judaísmo son incompatibles (Magn. 10,3). De hecho, Ignacio continúa y acentúa la tendencia divisoria de Pablo y &Juan Evangelista en relación a la tradición judía, de forma que la presencia del Antiguo Testamento en sus páginas es insignificante: pocas alusiones a los profetas, considerados solamente como preanunciadores de Cristo; y la fe en él no necesita ser confirmada, como quieren algunos, en la antigua alianza (Phil. 8,2). El Dios-Creador presentado por la Escritura judaica pasa a un segundo plano, a los ojos de Ignacio, frente al Dios Padre de Cristo, según el lenguaje de los evangelios y de Pablo, el Dios que se ha manifestado por medio de él, que por ello es el conocimiento perfecto de Dios. También la cristología de Ignacio se sitúa en la línea de la paulina y joánica, libre ya de todo condicionamiento judaizante. Cristo, realmente encarnado, es el Hijo de Dios, en cuanto que ha sido generado por Dios, según la divinidad, y por María, según la humanidad: es su Logos precedido por el silencio y es también Dios (Eph. 7,2; Magn. 8,2; Smyr. 1,1).


La carta a los Romanos presenta características propias respecto a las demás, ya que fue escrita por motivos y con finalidades singulares. Como ocurrió con Pablo, también Ignacio escribe a una comunidad que no conocía ni con la que aún había tenido contacto, a la que llama presidenta de la caridad, expresión no fácil de interpretar, pero que sin duda exalta el rango de esta Iglesia local respecto a las demás. Es probable que Ignacio tuviese noticia de esa preponderancia: así se explica la insistencia con la que el futuro mártir pide a sus correligionarios romanos que no tengan con él una benevolencia inoportuna y, por el contrario, le permitan convertirse en alimento de las fieras para poder encontrar a Dios: «Yo soy trigo de Dios y soy masticado por los dientes de las fieras, para convertirse en pan puro de Cristo» (Rom. 4,1). «Permitidme –continúa– ser imitador de la pasión de Cristo: cuando el mundo no vea más mi cuerpo, entonces seré su verdadero discípulo». Estas palabras de Ignacio han fundado, en la imitación de Cristo, la mística del martirio.


La fama de la que gozó Ignacio en la antigüedad fue grande, como dan fe, además de los testimonios de Ireneo, Orígenes y Eusebio, también los de &Jerónimo, &Juan Crisóstomo y otros muchos. Pero las noticias que leemos en todos estos textos están apoyadas únicamente en el conocimiento de las cartas y de la precedente literatura y no ofrecen ningún detalle nuevo fiable. Las Actas de su martirio, que nos han llegado en dos redacciones diferentes, son tardías, de los ss. IV-V (BHG 813-814) y el relato que presentan es poco fiable. Por ello, difícilmente podremos dar fe a las informaciones que leemos en el Martyrium de Simeón el Metafrasto (25, 1-2), según el cual los fieles de Roma habrían recogido del foso los restos de Ignacio para trasladarlos fuera de la ciudad, desde donde los habrían enviado rápidamente a Antioquía (BHG 815). El hecho de que las reliquias del mártir se encontrasen en Antioquía, en el cementerio fuera de la puerta de Dafne, es un dato que se supo a finales del s. IV, como testimonian Jerónimo y Juan Crisóstomo (BHG 816). Teodosio II –en la primera mitad del s. V– hizo trasladar las reliquias al antiguo templo de la diosa Fortuna entonces ya dedicado al mártir. Otra traslación se llevó a cabo enseguida, cuando algunos fieles, huyendo de los invasores (persas o árabes), trasladaron a Occidente las reliquias de Ignacio, como de otros santos (BHG 816g). Colocado en la Iglesia de San Clemente en Roma, también fueron distribuidas por otras ciudades de Italia y de Europa, incluso la cabeza a Praga, regresando a Roma en 1559 para ser colocada en la Iglesia del Gesù (Martirologio Romano, 17 de diciembre; AS Februarii I, 1735, 33-37). En Oriente la festividad de Ignacio fue fijada el 20 de diciembre, pero también el 28 ó 29 de enero, en Occidente el 1 de febrero y, recientemente, trasladada al 17 de octubre.


Representado como padre de la Iglesia griega, en las imágenes más antiguas del arte oriental aparece con suntuosas vestimentas episcopales, con el palio adornado por cruces, con mitra y siempre con barba. A veces es representado entre leones en el momento del martirio. También aparece el episodio legendario de la extracción del corazón del santo, en el que se encontró inscrito el monograma de Cristo.

Santos Etelberto y Etelredo

Aunque Etelberto y Etelredo no sean recordados por Beda el Venerable, su muerte está recogida en la Anglo-Saxon Chronicle (sin citar sus nombres) en el año 640 (probablemente una interpolación del s. XI), pero la fuente principal de su biografía sitúa su martirio treinta años más tarde. La fuente más antigua que proporciona detalles sobre su vida es un relato en inglés medieval de la genealogía de la familia real de Kent, escrita con probabilidad durante el s. X. Tal vez, más o menos contemporánea a esta es un relato único de su pasión conservado en una compilación histórica que se piensa fue redactada en Ramsey (Huntingdonshire) en el s. X o a comienzos del s. XI, por un estudioso llamado Byrhtferth (BHL 2643). Se ha demostrado que el relato de este autor sobre los dos mártires estaba probablemente basado en material muy antiguo, que quizá se remonta al s. VIII. En un determinado momento del tardío s. XI, tal vez en la abadía de Ramsey, fue compuesta una nueva Pasión de los dos mártires, junto con un relato sobre la más reciente traslación de sus reliquias (BHL 2641-2642) basado en el texto de Byrhtferth y en un material procedente de otro lugar, quizá del monasterio de San Agustín en Canterbury (que tenía interés por ambos santos por su pertenencia a la familia real de Kent y por ser tíos de una de las santas cuyas reliquias se encontraban en la iglesia del monasterio, santa Mildreda. Es difícil encontrar una fuente autónoma que corrobore la leyenda concerniente al martirio de los dos mártires.


Según estos textos, Etelberto y Etelredo eran hijos de Eormenred, sobrino del rey Etelberto de Kent. El tío Eorcenberth llegó a rey de Kent en el 640 y cuando murió el padre, los dos príncipes fueron confiados a los cuidados del tío. Cuando este murió, en el 664, el hijo Ecgberto fue elegido rey y asumió también la responsabilidad de Etelberto y Etelredo. El consejero de Ecgberto, Thunor, asesinó a los príncipes y sepultó secretamente sus cuerpos bajo el trono de la sala del rey en Eastry, en Kent. Una versión de la leyenda sostiene que Thunor había persuadido a Ecgberto de que los príncipes representaban una amenaza para su trono; otras versiones atribuyen en cambio la iniciativa al mismo Ecgberto. Sea lo que fuere, el homicidio no tardó en descubrirse porque un milagroso rayo de luz descendió del cielo exactamente sobre el punto en que estaban sepultados los dos príncipes, revelando de este modo el crimen de Thunor. Censurado el rey Ecgberto por la muerte de los dos príncipes, fundó el monasterio de Minster-in-Thanet como acto expiatorio.


Poco después de la muerte, los cuerpos de los príncipes fueron trasladados de Eastry a Wakering (Essex) por mar; es posible que el relato más antiguo de la muerte de los dos mártires fuera compilado en esta localidad. En el s. X, Ethelwine, patrono laico de Ramsey (†991), consiguió sus reliquias para este monasterio y los dos santos fueron trasladados solemnemente al mismo el 17 de octubre. Este día pasó a ser el de su solemnidad tanto en Ramsey como en San Agustín (Canterbury). Es posible que tal adquisición constituyera el punto de partida para la composición de la Pasión de Etelberto y Etelredo escrita por Byrhtferth con un relato de la traslación.

San Contardo Ferrini

Santo del día

Contardo Ferrini nace en Milán el 4 de abril de 1859 de Rinaldo y Luisa Buccellati. El padre fue un apreciado profesor de ciencias físicas y matemáticas, cristiano ejemplar y padre entregado a la educación moral y religiosa de sus hijos. Nos ha dejado un precioso documento, titulado Memorie di famiglia, que testimonia su confiado abandono en la providencia de Dios. La madre inculcó en la numerosa prole un sincero amor a la observancia de las virtudes cristianas.


El 20 de abril de 1871 Contardo se acerca por primera vez a la eucaristía. Fue el punto de partida para un sólido compromiso cristiano. «De aquí -escribe el padre- nació el poderoso impulso a una vida espiritual robusta que informó su conducta pública y privada». Un singular dominio de sí mismo, escrupuloso  cumplimiento de sus deberes, asiduidad en la oración y una especial observancia de la pureza fueron los signos más evidentes del primer encuentro con Cristo eucarístico. Ya había recibido la confirmación en 1869.


Su amor al estudio se manifiesta en seguida, tanto en el instituto Borelli como en el de Milán. Aquí, joven aún, traba amistad con hombres eminentes en el campo de la ciencia, como el abad Ceriani, bibliotecario de la Ambrosiana, de quien recibió los primeros conocimientos de lenguas orientales, y el célebre naturalista y abad Antonio Stoppani, compañero de su padre. Conseguida la máxima puntuación, obtiene una plaza gratuita en el Colegio Borromeo de Pavía, adonde se traslada para hacer el curso universitario. Aquí el 21 de junio de 1880 se doctora en derecho también con la máxima nota, con una tesis sobre las enseñanzas de los poemas de Homero y Hesíodo para el jurista. Había que elegir una profesión, y opta por la enseñanza. Entre las materias prefiere el derecho romano, porque le parece más adecuado a su preparación.


La brillante tesis doctoral le permite obtener una beca en esta disciplina en la Universidad de Berlín, famosa por la cátedra del célebre romanista Savigny. En este contexto escribe un opúsculo, Programma di vita per un giovane studente, que tiene como pilares el amor a Dios, la oración, las virtudes cristianas, el sufrimiento y una profunda caridad fraterna, porque el prójimo es la imagen de Cristo.


En diciembre de 1880, con algo más de veinte años, parte para Alemania. Sintió admiración y amistad sincera hacia algunos profesores de la Universidad de Berlín. Entre estos cabe recordar a Zachariae von Lingenthal, a quien consideró el maestro de su formación académica. En Berlín frecuenta los círculos y asociaciones de los católicos y se inscribe en las Conferencias de San Vicente de Paúl. En julio de 1882, tras un bienio de intenso trabajo, regresa a su patria, «contento porque acababa su destierro, triste porque dejaba a amigos muy queridos». Al párroco de Suna (Verbania) le confía: «Sentí más cariño por el tesoro de mi fe, y a mi regreso a la patria me encontré más confirmado y enamorado del catolicismo».


León XIII en 1878 había comprendido la necesidad de movilizar las fuerzas espirituales, entre las que recordaba la fraternidad franciscana de la Orden Tercera. Con su amigo Pablo Mapelli en 1878, Ferrini emite la profesión religiosa de terciario franciscano. Toma muy en serio su pertenencia a la orden de san Francisco, la cual para él no sólo implicaba la obligación del rezo cotidiano de determinadas oraciones, sino toda una regla de vida que puso en ejecución sin tardanza. A la edad de veinticinco años obtiene en Pavía la cátedra de historia del derecho penal romano y, posteriormente, la de exégesis de las fuentes del derecho romano. Poseía una preparación clásica, lingüística e histórica verdaderamente vasta y profunda. Sus escritos eran fluidos y espontáneos. En su actividad nunca manifestó muestras de cansancio. En poco más de veinte años de enseñanza logra dar a la luz más de doscientos trabajos entre obras, artículos y reseñas. En 1887 vence la cátedra de derecho romano en Mesina y en 1890 es llamado a Módena para volver por fin, en el curso 1894-1895, a la Universidad de Pavía. Victorio Emanuel Orlando, compañero de Contardo, escribe: «No conozco otro nombre que valga más que el suyo, tanto por la profundidad de su ciencia como por conciencia de profesor».


Para defender las ideas en las que creía, en 1895 acepta ser candidato en las elecciones municipales de Milán. Es elegido, y forma parte de aquel núcleo que constituyó el eje de la mayoría. Participa, en la medida que le permiten su formación cultural y natural prudencia, más dado al estudio que a la acción, en aquel movimiento social que se estaba difundiendo sobre todo en Lombardía y Véneto.


Del prestigio académico conquistado por Contardo dentro y fuera de Italia fue prueba significativa el hecho de que su maestro, Zachariae von Lingenthal, a su muerte en 1894, le dejara parte de sus apuntes manuscritos de historia del derecho grecorromano, para que continuase y publicase sus estudios. Teodoro Mommsen declaraba ver en él al más digno sucesor de Savigny. La mesura, el equilibrio y la elegante claridad de su exposición fueron considerados por algunos compañeros suyos como defectos, porque carecían de esa vena polémica y de esa energía necesarias para estimular la curiosidad y la aplicación de los estudiantes. Se ha visto también en estos «defectos» la razón por la que no floreció en torno a Ferrini una escuela. Pero está claro que cada uno sube a la cátedra con su temperamento y con una concepción propia de la enseñanza y de sus finalidades; además hay que tener en cuenta la brevedad de la vida de Conrado.


A menudo pensaba en la muerte, pero sin miedo, con un ánimo sereno y confiado en el abandono en Dios: «Nos suena a dulce, oh Jesús, tu santa palabra: un poco aún y me veréis. Pronto declinan las sombras nocturnas, pronto huye el rápido día, y vendrá la tarde de nuestra vida. Nosotros no lloraremos como aquellos que no tienen esperanza, nos alegraremos porque está cerca el cumplimiento de tus promesas». El presentimiento de un fin no lejano parece asomarse a su alma unos años antes de 1902, a saber, cuando llegó a sentir los síntomas de cansancio cardíaco, por los que los médicos le obligaron a moderar su actividad de estudioso y renunciar a las fatigosas escaladas alpinas que tanto le gustaban. No obstante, el 4 de octubre sube al Monte Rosso para observar el trazado de una nueva carretera. Al día siguiente, 5 de octubre, aunque febricitante, acude a la iglesia para la misa y recibe la comunión. Es la última. En efecto, un violentísimo tifus le provoca delirio y unas convulsiones tan fuertes que no fue posible administrarle el Viático. En los breves intervalos de la enfermedad se manifiesta su profunda unión con Dios. El 16 de octubre se agrava ulteriormente, y el párroco de Suna le administra los santos óleos y le imparte la bendición papal, pero el enfermo no parece percatarse de ello. Al día siguiente, 17 de octubre, parece recuperar el conocimiento y con lentos gestos de las manos alude a su viaje a la eternidad: ese mismo día, a la edad de cuarenta y cuatro años, expira tranquilo y sereno.


El 4 de agosto de 1922 fue introducida su causa en la Congregación de Ritos. El principal y definitivo impulso al proceso lo dio la Universidad Católica del Sagrado Corazón, bajo la decidida dirección del P. Agustín Gemelli. El 8 de febrero de 1931 Pío XI ordenaba la publicación del decreto sobre la heroicidad de las virtudes. El decreto tuvo amplia resonancia en Italia y en el extranjero. El 13 de abril de 1947 era beatificado por Pío XII. Su cuerpo reposa en la capilla de dicha Universidad Católica.

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